En la segunda mitad del siglo XIX, la filosofía europea afrontaba las consecuencias de un vacío que ella misma había contribuido a excavar. El derrumbe de los grandes sistemas idealistas tras la muerte de Hegel en 1831, sumado al avance imparable de las ciencias naturales y a la creciente incredulidad ante los fundamentos metafísicos de la moral cristiana, había dejado a Europa sin el marco de sentido que durante siglos le había proporcionado la religión. Arthur Schopenhauer, cuya filosofía marcó profundamente la juventud intelectual de Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900), había extraído de ese vacío una conclusión pesimista, la existencia carece de sentido último y solo la negación de la voluntad ofrece alivio frente al sufrimiento. Fue precisamente contra esa conclusión, y no solo contra la fe religiosa que pretendía sustituir, contra lo que Nietzsche dirigió el proyecto filosófico que culminaría en Así habló Zaratustra.

Catedrático de filología clásica en la Universidad de Basilea desde 1869, Nietzsche abandonó la docencia en 1879 a causa de un quebranto de salud que lo acompañaría el resto de su vida, e inició entonces una existencia itinerante entre Suiza, Italia y el sur de Francia dedicada por entero a la escritura. Esos años trajeron también la ruptura, primero con Richard Wagner, a quien había admirado como renovador del espíritu trágico alemán, y después con el propio Schopenhauer, cuyo pesimismo terminó por parecerle una forma sofisticada de negación de la vida. En agosto de 1881, junto a un peñasco cercano al lago de Silvaplana, en Sils-Maria, Nietzsche experimentó lo que después describiría como la intuición decisiva de toda su obra, la del eterno retorno. Una anotación de su cuaderno, fechada esos mismos días, resume el carácter casi místico de aquel instante.

«6000 pies más allá del hombre y del tiempo»

La redacción del libro que daría forma literaria a esa intuición se prolongó, con intermitencias, entre 1883 y 1885. Nietzsche compuso la primera parte en apenas diez días, en enero de 1883, en Rapallo, y recibió la noticia de la muerte de Wagner poco después de concluirla. Las partes segunda y tercera siguieron un ritmo de composición semejante, casi febril, durante 1883 y comienzos de 1884, mientras que la cuarta, escrita en 1885, no se destinó a la publicación comercial, sino que Nietzsche la imprimió de manera privada en apenas cuarenta ejemplares para repartir entre un puñado de amigos. La edición completa de las cuatro partes no llegaría al público general hasta 1892, tres años después del colapso mental que Nietzsche sufrió en Turín en enero de 1889 y del que ya nunca se recuperaría.

El propio subtítulo de la obra, Un libro para todos y para nadie, anuncia ya la ambigüedad deliberada de su género. Nietzsche no escribió un tratado sistemático ni una colección de aforismos al modo de sus libros anteriores, sino una narración profética protagonizada por un personaje que desciende de la montaña para predicar entre los hombres, en una estructura y un ritmo prosódico que evocan de manera consciente el estilo de la Biblia de Lutero, en particular el de los evangelios y los libros proféticos del Antiguo Testamento. Esa elección estilística no constituye un simple ejercicio de virtuosismo literario, sino una estrategia filosófica deliberada, ya que Nietzsche pretendía sustituir la autoridad revelada de las Escrituras por una nueva forma de autoridad, la de un profeta que no anuncia un dios, sino la superación del hombre por sí mismo. El propio nombre elegido para su protagonista, tomado del antiguo profeta persa Zoroastro, obedece a esa misma lógica invertida, ya que Nietzsche explicaría más tarde que, si Zoroastro había sido el primero en proyectar la moral sobre el orden cósmico del bien y del mal, le correspondía también a él ser el primero en reconocer ese error y superarlo.

La muerte de Dios y la tarea del superhombre

Un año antes, en La gaya ciencia (1882), Nietzsche había formulado el diagnóstico que Así habló Zaratustra recogería y dramatizaría, el de la muerte de Dios. El célebre aforismo del hombre loco, que irrumpe en la plaza del mercado para anunciar que Dios ha muerto y que nosotros lo hemos matado, no describe un suceso religioso, sino cultural, la pérdida definitiva de la creencia compartida en un fundamento trascendente capaz de otorgar sentido único a la existencia y a la moral. Zaratustra retoma esa misma escena, también en una plaza pública, para proclamar ante la multitud la doctrina que debe ocupar el vacío dejado por los antiguos dioses.

«Todos los dioses han muerto, ahora queremos que viva el superhombre»

El superhombre no designa, sin embargo, una raza superior ni un ideal biológico, interpretación que distorsiones posteriores impondrían sobre el término, sino el resultado de un proceso de autosuperación que Zaratustra describe mediante la parábola de las tres transformaciones del espíritu. Este debe convertirse primero en camello, capaz de cargar con el peso de los valores heredados, después en león, que destruye esos valores mediante un no sagrado, y finalmente en niño, que crea valores nuevos desde una inocencia recuperada. El hombre mismo, insiste Zaratustra en el prólogo, no constituye una meta, sino un tránsito.

«El hombre es una cuerda tendida entre el animal y el superhombre, una cuerda sobre un abismo»

El eterno retorno como prueba existencial

La segunda gran doctrina de la obra, el eterno retorno de lo idéntico, había aparecido ya formulada como experimento mental en el aforismo 341 de La gaya ciencia, donde un demonio se presenta ante el lector para anunciarle que deberá vivir esta misma vida, hasta en sus detalles más nimios, un número infinito de veces. Zaratustra convierte esa hipótesis en el núcleo dramático de la tercera parte del libro, presentándola no como una hipótesis cosmológica indiferente, sino como la prueba definitiva de la afirmación de la vida. La pregunta decisiva ya no es si el universo se repite realmente, sino si el lector sería capaz de desear esa repetición con toda su alma.

Sobre el estatuto exacto de esa doctrina persisten discrepancias historiográficas notables. Walter Kaufmann, responsable en buena medida de la rehabilitación filosófica de Nietzsche en el mundo anglosajón tras la Segunda Guerra Mundial, defendió una lectura fundamentalmente existencial, según la cual el eterno retorno funciona ante todo como criterio práctico de afirmación, un modo de medir el propio compromiso con la vida más que una tesis física verificable. Frente a esa interpretación, Karl Löwith sostuvo en un estudio ya clásico que Nietzsche entendía el retorno en un sentido cosmológico genuino, como consecuencia necesaria de un número finito de estados posibles del universo combinado con un tiempo infinito. Décadas más tarde, Gilles Deleuze propuso todavía una tercera vía, la del retorno como principio selectivo que afecta únicamente a las fuerzas activas y afirmativas, y no a la totalidad indiferenciada de lo existente. Ninguna de esas lecturas ha logrado imponerse de manera definitiva sobre las demás.

A esas dos doctrinas se suma una tercera, la voluntad de poder, que Zaratustra presenta como el principio último que anima tanto la vida orgánica como la actividad creadora del espíritu, entendida no como simple ambición de dominio sobre otros, sino como impulso de autosuperación constante, la misma fuerza que empuja al camello a convertirse en león y al león en niño creador.

La propia naturaleza filosófica del libro plantea, además, una discusión no resuelta. Alexander Nehamas, en un influyente estudio de 1985, sostuvo que Así habló Zaratustra no debe leerse como un tratado que proponga tesis demostrables, sino como una obra literaria que ejemplifica, en su propia forma fragmentaria y poética, la clase de existencia autocreada que predica, de modo que la forma y el contenido resultan inseparables. Frente a esa lectura, otros intérpretes insisten en extraer del texto un núcleo doctrinal susceptible de análisis conceptual riguroso, tratando las imágenes y parábolas de Zaratustra como envoltorios retóricos de argumentos que podrían, en principio, reformularse en prosa filosófica convencional. Esa tensión entre lectura literaria y lectura doctrinal atraviesa buena parte de la bibliografía nietzscheana contemporánea.

La manipulación de un legado

La comprensión pública de esa filosofía se vio gravemente distorsionada tras el colapso mental de Nietzsche en 1889. Su hermana, Elisabeth Förster-Nietzsche, casada con el agitador antisemita Bernhard Förster, asumió el control de su legado literario, fundó el Archivo Nietzsche en Weimar y compiló, a partir de notas de cuaderno descartadas por el propio autor, el volumen La voluntad de poder, presentado como la obra maestra sistemática que Nietzsche nunca llegó a escribir de ese modo. Esa manipulación editorial, unida a una lectura sesgada del concepto de superhombre, facilitó décadas después su apropiación por la propaganda del nacionalsocialismo, pese a que los propios escritos de Nietzsche contienen numerosos pasajes de desprecio explícito hacia el nacionalismo alemán y el antisemitismo de su época.

La reconstrucción filológica emprendida a partir de 1967 por Giorgio Colli y Mazzino Montinari, autores de la edición crítica completa de la obra y el legado póstumo de Nietzsche, permitió devolver los fragmentos manipulados a su orden cronológico original y demostrar que La voluntad de poder carecía de cualquier autoridad como libro unitario. En paralelo, el trabajo del propio Kaufmann en el ámbito angloparlante contribuyó a disociar definitivamente el pensamiento nietzscheano de las lecturas nacionalsocialistas que lo habían desfigurado.

La influencia posterior de Así habló Zaratustra resulta difícil de exagerar. Martin Heidegger le dedicó un extenso curso universitario entre 1936 y 1940, publicado más tarde como uno de los estudios más influyentes sobre el pensamiento nietzscheano, mientras que en Francia autores como Gilles Deleuze y Michel Foucault encontraron en la obra una de las fuentes principales de la filosofía francesa de posguerra. En el ámbito de la literatura en lengua alemana, escritores como Thomas Mann y Hermann Hesse reconocieron abiertamente la huella de esa prosa profética en su propia formación intelectual. En el terreno de las artes, el compositor Richard Strauss tomó el título del libro para su poema sinfónico homónimo de 1896, cuya introducción orquestal alcanzaría décadas más tarde una popularidad inesperada al ser empleada por Stanley Kubrick en 2001, una odisea del espacio (1968).

La obra concluye con una imagen que resume su sentido último, la del mediodía como instante de máxima claridad, en el que el hombre, libre ya de dioses y de ídolos, contempla su propia jornada sin necesidad de consuelo alguno.

«Este es mi día, mi jornada comienza, levántate ya, levántate, gran mediodía»

Más de un siglo después, esa imagen sigue interpelando a una tradición filosófica y literaria que continúa interrogándose sobre la posibilidad de vivir sin las certezas metafísicas que Occidente había dado durante siglos por definitivamente aseguradas.