Hacia mediados del siglo XVIII, la metafísica europea languidecía bajo el peso de una contradicción que ella misma había sido incapaz de resolver. Durante más de un siglo, los sistemas racionalistas de Descartes, Spinoza y Leibniz habían prometido un conocimiento certero del alma, del mundo y de Dios mediante el solo ejercicio de la razón pura, sin necesidad de recurrir a la experiencia. Frente a esa confianza, el empirismo británico, y en particular David Hume, había erosionado los cimientos mismos sobre los que se sostenía cualquier pretensión de saber necesario, al mostrar que ni siquiera el principio de causalidad, piedra angular de toda ciencia natural, podía justificarse mediante la razón ni deducirse de la experiencia.

Immanuel Kant (1724-1804) reconoció públicamente la magnitud de esa conmoción. En el prólogo a los Prolegómenos a toda metafísica futura (1783), confesó que fue el análisis humeano de la causalidad lo que, años atrás, había interrumpido su reposo intelectual.

«Fue precisamente Hume quien, hace muchos años, interrumpió por primera vez mi sueño dogmático»

Esa declaración, lejos de ser una simple anécdota biográfica, señala el punto de partida real de la Crítica de la razón pura, publicada en 1781 y revisada sustancialmente en una segunda edición en 1787. Se trata, en efecto, de una filosofía nacida no del deseo de ampliar el conocimiento, sino de la necesidad de determinar, antes que nada, si la razón humana está capacitada para alcanzar aquello que durante siglos había pretendido alcanzar.

Kant expuso esa tarea previa mediante una imagen jurídica que recorre todo el prólogo de la obra. La razón, sostuvo, debía someterse a un tribunal que examinara sus pretensiones legítimas y desestimara sus usurpaciones infundadas, no mediante decretos arbitrarios, sino apelando a sus propias leyes eternas e inmutables. Ese tribunal era la propia crítica, entendida no como una revisión de doctrinas particulares, sino como una investigación sobre la facultad de conocer en sí misma, sobre sus fuentes, su alcance y sus límites.

Para comprender el alcance de ese proyecto conviene situarlo dentro de la formación intelectual del propio Kant. Educado en la Universidad de Königsberg dentro de la tradición racionalista de Christian Wolff, heredera a su vez del sistema de Leibniz, Kant había asimilado la convicción de que la razón, operando por sí sola mediante conceptos, podía alcanzar verdades necesarias sobre la totalidad de lo real. El empirismo de John Locke y George Berkeley, y sobre todo el escepticismo de Hume, introdujeron en ese edificio una fisura que ninguna reforma parcial podía reparar. Si todo conocimiento procede en última instancia de la experiencia, como sostenían los empiristas, la metafísica tradicional carecía de fundamento alguno para sus afirmaciones sobre el alma, el mundo como totalidad o la existencia de Dios, puesto que ninguno de esos objetos puede ser dado en la experiencia sensible.

Kant advirtió, sin embargo, que ninguna de las dos escuelas había formulado correctamente el problema. La pregunta decisiva no era si el conocimiento comienza con la experiencia, algo que Kant nunca puso en duda, sino si procede enteramente de ella. Formuló entonces el interrogante central de toda la obra con una precisión que carecía de precedentes en la historia de la filosofía. ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori, es decir, juicios que, como los de la matemática o los principios fundamentales de la física, amplían el conocimiento (son sintéticos, no meramente analíticos o tautológicos) y que, sin embargo, poseen validez universal y necesaria con independencia de cualquier experiencia particular? Si la matemática pura y la física pura lograban ese tipo de conocimiento, la pregunta por la posibilidad de la metafísica como ciencia dependía de que pudiera demostrarse un fundamento análogo para sus propios juicios.

La revolución copernicana

La respuesta de Kant a esa pregunta exigió una inversión metodológica que él mismo comparó, en el prólogo a la segunda edición, con el giro introducido por Nicolás Copérnico en la astronomía. Del mismo modo en que Copérnico había explicado el movimiento aparente de los astros suponiendo que era el observador quien se desplazaba y no el firmamento, Kant propuso ensayar si los objetos del conocimiento no se rigen, al menos en parte, por las condiciones propias del sujeto que conoce, en lugar de suponer, como había hecho toda la filosofía anterior, que el conocimiento debe ajustarse enteramente a los objetos tal como son en sí mismos.

«Ensayar si no avanzaríamos mejor en las tareas de la metafísica suponiendo que los objetos deben regirse por nuestro conocimiento»

Esa hipótesis, aparentemente modesta, tenía consecuencias radicales. Si ciertas estructuras del conocimiento humano, como el espacio, el tiempo y determinados conceptos fundamentales, no derivan de los objetos sino que son aportadas por el propio sujeto como condiciones necesarias para que algo pueda presentársele como objeto de experiencia, entonces esas estructuras pueden conocerse a priori, con validez universal, precisamente porque no describen el mundo tal como es en sí mismo, sino el modo en que necesariamente ha de aparecer ante cualquier sujeto competente. Ese giro, conocido como revolución copernicana, constituye el fundamento metodológico sobre el que se erige la totalidad de la obra.

Los límites de la experiencia posible

Sobre esa base se levanta la arquitectura completa de la Crítica, organizada en una Doctrina trascendental de los elementos y una Doctrina trascendental del método. La primera, con diferencia la más extensa y decisiva, se divide en tres secciones que examinan sucesivamente las tres facultades cognoscitivas implicadas en toda experiencia posible, la sensibilidad, el entendimiento y la razón.

La Estética trascendental estudia la sensibilidad, la facultad mediante la cual los objetos nos son dados. Kant sostiene allí que el espacio y el tiempo no son propiedades de las cosas en sí mismas ni relaciones aprendidas mediante la experiencia, como habían sostenido respectivamente el racionalismo leibniziano y el empirismo lockeano, sino formas puras de la intuición sensible, estructuras que el sujeto aporta necesariamente para que cualquier dato sensorial pueda organizarse como experiencia. Esta tesis explica, según Kant, por qué la geometría euclidiana y la aritmética alcanzan certeza universal pese a no derivarse de la lógica pura, ya que describen las propiedades necesarias del espacio y el tiempo en cuanto formas de nuestra intuición, no propiedades de un mundo independiente del sujeto.

De esa tesis se desprende una distinción que atraviesa toda la obra, la que separa el fenómeno, la cosa tal como aparece organizada por las formas de la sensibilidad y las categorías del entendimiento, de la cosa en sí misma o noúmeno, que permanece necesariamente inaccesible al conocimiento humano. Kant no niega la existencia de esa realidad última; niega únicamente que pueda conocerse, puesto que todo conocimiento humano está condicionado por estructuras subjetivas que no cabe aplicar legítimamente más allá de los límites de la experiencia posible.

Sobre el sentido exacto de esa distinción persisten discrepancias historiográficas de cierto calado. Una lectura clásica, asociada entre otros a Paul Guyer, entiende que fenómeno y cosa en sí designan dos clases distintas de entidades, un mundo tal como aparece y otro, ontológicamente separado, que permanece oculto tras él. Frente a esa interpretación, autores como Henry Allison sostienen que se trata más bien de dos aspectos o dos maneras de considerar unos mismos objetos, la empírica y la trascendental, sin que ello implique la existencia de dos mundos separados. El debate, lejos de resolverse, continúa condicionando buena parte de la exégesis kantiana contemporánea.

La Analítica trascendental traslada esa misma pregunta al entendimiento, la facultad de los conceptos y los juicios. Kant identifica allí un conjunto de doce conceptos puros, las categorías, organizados en cuatro grupos, cantidad, cualidad, relación y modalidad, que derivan de las formas lógicas del juicio y que el entendimiento aplica necesariamente a toda intuición sensible para que esta pueda constituirse en un objeto de conocimiento pensado.

El momento más arduo, y a la vez más decisivo, de esa sección es la deducción trascendental de las categorías, donde Kant intenta demostrar el derecho, no solo el hecho, de que esos conceptos se apliquen a la experiencia. El argumento central descansa en la unidad de la apercepción, la capacidad del sujeto de acompañar todas sus representaciones con el pensamiento del yo. Esa unidad, sostiene Kant, no es un dato empírico entre otros, sino la condición última que hace posible cualquier experiencia coherente y objetiva, y solo puede garantizarse si las representaciones se organizan de acuerdo con las categorías. El esquematismo trascendental, una sección breve pero de notable originalidad, explica además cómo esos conceptos puramente intelectuales logran aplicarse a intuiciones sensibles mediante determinaciones temporales que funcionan como puente entre ambas facultades.

Conviene señalar que Kant reescribió sustancialmente la deducción trascendental para la segunda edición de 1787, tras juzgar insuficiente la versión de 1781. Ese cambio, unido a otras revisiones de peso, alimentó desde comienzos del siglo XX la llamada tesis del mosaico, formulada por Norman Kemp Smith, según la cual el texto conservaría estratos de distintas épocas de composición no siempre coherentes entre sí. El consenso académico mayoritario matiza hoy esa hipótesis sin descartarla por completo, y reconoce en las diferencias entre ambas ediciones tensiones genuinas que el propio Kant nunca terminó de resolver.

La dialéctica y el desengaño de la metafísica

Si la Estética y la Analítica establecen las condiciones bajo las cuales el conocimiento humano resulta legítimo, la Dialéctica trascendental examina lo que ocurre cuando la razón, no satisfecha con conocer fenómenos, aspira a un conocimiento incondicionado de la totalidad, esto es, a conocer el alma como sustancia simple, el mundo como totalidad absoluta y Dios como ser necesario. A esos tres objetos Kant los denomina Ideas de la razón pura, conceptos a los que no corresponde ninguna intuición posible y que, sin embargo, la razón se ve impulsada a formular por su propia naturaleza, en su búsqueda de lo incondicionado que dé unidad sistemática al conocimiento.

El examen de la primera de esas Ideas ocupa los paralogismos de la razón pura, donde Kant refuta la psicología racional que, desde Descartes, pretendía deducir del simple hecho de pensar la existencia de un alma sustancial, simple e inmortal. El error, según Kant, consiste en tomar una condición formal de todo pensamiento, la unidad del yo que piensa, por el conocimiento de un objeto sustancial dado, confundiendo así una función lógica con una entidad metafísica.

El estudio de la segunda Idea, el mundo como totalidad, desemboca en las célebres antinomias de la razón pura, cuatro conflictos en los que la razón demuestra con igual rigor aparente tanto una tesis como su antítesis contradictoria, por ejemplo que el mundo tiene un comienzo en el tiempo y que el mundo es eterno, sin límite temporal alguno. Kant interpreta esas antinomias no como fracasos ocasionales del razonamiento, sino como la prueba definitiva de que la razón, al aplicar sus conceptos más allá del ámbito de la experiencia posible, entra inevitablemente en contradicción consigo misma, lo cual confirma, por vía negativa, la tesis central de toda la obra.

El examen de la tercera Idea, reunido bajo el título de ideal de la razón pura, somete a crítica sistemática las tres pruebas tradicionales de la existencia de Dios, la ontológica, la cosmológica y la físico-teológica. Kant muestra que las tres dependen en última instancia de la prueba ontológica y de su presupuesto insostenible, según el cual la existencia puede derivarse analíticamente del concepto de un ser perfectísimo. Frente a ese presupuesto, Kant observa que la existencia no añade ninguna determinación real al concepto de una cosa.

«Cien táleros reales no contienen ni un céntimo más que cien táleros meramente posibles»

Ese resultado, aparentemente demoledor, no debe interpretarse como un escepticismo radical, sino como la delimitación precisa de un territorio. Al negar que la razón teórica pueda demostrar o refutar la existencia de Dios, la libertad o la inmortalidad del alma, Kant no clausura esas cuestiones, sino que las traslada a un ámbito distinto, el de la razón práctica, que desarrollará años más tarde en la Crítica de la razón práctica (1788). El propio Kant resumió el sentido último de todo el proyecto crítico en una fórmula que se haría célebre.

«Tuve, pues, que suprimir el saber para dejar sitio a la fe»

La recepción inmediata de la obra fue tan intensa como desconcertada. Johann Gottfried Herder, antiguo alumno de Kant, y Johann Georg Hamann figuraron entre sus primeros y más agudos críticos, mientras que una generación más joven, formada por Johann Gottlieb Fichte, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling y Georg Wilhelm Friedrich Hegel, convirtió la filosofía trascendental en el punto de partida obligado del idealismo alemán, aun cuando cada uno de ellos terminara apartándose de los límites que Kant había impuesto deliberadamente al conocimiento especulativo. Un siglo más tarde, el movimiento neokantiano de las escuelas de Marburgo y Baden, con figuras como Hermann Cohen y Wilhelm Windelband, reactivó el estudio riguroso de la obra frente al auge del positivismo y el materialismo científico.

La influencia de la Crítica de la razón pura se extiende hoy mucho más allá de los debates específicamente kantianos. Su distinción entre lo que el sujeto aporta al conocimiento y lo que recibe del mundo sigue operando, bajo formas renovadas, en la epistemología contemporánea, en la filosofía de la ciencia y en las ciencias cognitivas, disciplinas que continúan preguntándose, con el mismo espíritu crítico que animó a Kant, hasta qué punto la experiencia humana está estructurada por las condiciones propias de la mente que la organiza.